Historia decolonial, naturaleza decolonial. un comentario.
Captura de pantalla de la conferencia #3
“Más que un eslogan. Decolonizar (en) la Suiza postcolonial” se titulaba un artículo de Patricia Purtschert que discutía los desafíos y posibilidades de la práctica decolonial en la sociedad Suiza. El título (y con ello su objetivo) puede ser confuso: Cuál es la diferencia entre lo postcolonial y lo decolonial? Mientras que la teoría postcolonial reflexiona y problematiza el legado colonial desde la denominada modernidad, la teoría decolonial desea abandonar aquella modernidad y propone un presente y futuro más allá de la lógica occidental. Además, los estudios postcoloniales han tenido una recepción más amplia, sobre todo la denominada “santa trinidad” conformada por Edward Said, Gayatri Chakravorty Spivak y Homi K. Bhabha. La terminología y el pensamiento decolonial, por otro lado, aún no han alcanzado el reconocimiento de su predecesor “postcolonial”, por lo tanto autores como Suely Rolnik, Eduardo Viveiros de Castro o Silvia Rivera Cusicanqui son referencias menos conocidas en el mundo acádemico o cultural. De todas formas, “decolonizar” se ha transformado paulatinamente en un grito de acción en el norte global (Decolonize this Place, Decolonize Berlín, Decolonize Zurich, etc.), a pesar de que su fundamento se encuentra principalmente en el Sur Global. Autores como Rolnik, Viveiros y Rivera Cusicanqui reflexionan las realidades de América del Sur y proponen nuevas prácticas y formas de pensamiento para crear aquél objetivo decolonial de transformar nuestras sociedades.
Si ignoramos brevemente la complejidad filosófica de aquel desafío, podríamos definir el pensamiento decolonial simplemente como tomar acción para cambiar la estructura colonial. Pues, decolonialidad no puede ser entendida sin su antónimo: la colonialidad, la estructura de poder que constituye una clasificación y diferenciación económica, social y cultural que permite el control y explotación de una otredad. El colonialismo no es cosa del pasado, ni tampoco ajeno a países sin colonias como es el caso suizo, es aquí donde lo postcolonial y lo decolonial coinciden. El colonialismo persiste en la colonialidad de las relaciones existentes que causan discriminación, marginalización e inequalidad en el presente - decolonizar significa entonces actuar en contra de estas estructuras y cambiarlas. Además, la colonialidad no debe ser entendida tan sólo como un mecanismo que crea diferencia entre pueblos, culturas y grupos sociales. El legado colonial de la modernidad occidental no se encuentra solamente en aquellos territorios colonizados. No, el pensamiento occidental ha incluido a la naturaleza como otro territorio de subyugación, apropiación y extracción. Lo nohumano es considerado no solamente separado del supuesto mundo humano, también se acepta que sólo una ontología (la occidental) es el único marco viable de relacionarse con la naturaleza. La decolonización del pensamiento como la ha propuesto, por ejemplo, Viveiros de Castro podría aprender del pensamiento amerindio, el cual entiende lo nohumano en una fluida conexión con lo humano que permite una acentuada complementaridad y reciprocidad entre ambos “mundos”. Así, cualquier proyecto decolonial también debe tener como objetivo la igualdad entre la vida humana y la nohumana. La decolonización desea trascender el universalismo eurocéntrico y el excepcionalismo humano. Así, si decolonizar es más que un eslogan la pregunta es que tipo de prácticas pueden llevar a cabo aquellos objetivos decoloniales. Algunas aproximaciones hacia una respuesta se encuentran en el caso de Wallmapu ex situ que en su propio objetivo de abordar el pasado y el presente colonial de las implicaciones suizas en el territorio de Wallmapu experimenta con prácticas que desafían convenciones occidentales o antropocéntricas, por lo tanto se transforma en un ejercicio decolonial.
1. Práctica (decolonial) historiográfica
El formato construido para dialogar, discutir y especular dentro de Wallmapu ex situ es entendido como una práctica historiográfica. Normalmente, les historiadores tienen dificultades para reconstruir las historias indígenas, ya que una gran mayoría de la literacidad gráfica, material o alfabética de los pueblos indígenas fue considerada deficiente en comparación con la escritura europea y, consecuentemente, destruída. José de Acosta, un jesuita que viajó por las Américas y trabajó principalmente en Perú en el siglo XVI, escribió que “saber lo que los mismos indios suelen contar de sus principios y origen, no es cosa que importa mucho, pues más parecen sueños los que refieren, que historias [1].” Los españoles - tal como otros poderes coloniales - desecharon, por lo tanto, otras posibilidades de acceder y reconstruir la historia. Aquí es donde la práctica historiográfica de Wallmapu ex situ tiene su potencial decolonial: en el reconocimiento de otras formas de narración e historicidad. Su procedimiento permite a una pluralidad de temporalidades acaecer simultáneamente; futuro, presente y pasado se interconectan, creando una nueva historicidad de Wallmapu y del poder colonial de Suiza en este territorio. El ejercicio tiene cierta similitud con la concepción mapuche del pewma, sueño, un concepto que fue abordado durante la concepción del proyecto. El estado de sueño es considerado como un estado de consciencia que permite, principalmente a les machis, ngenpin y loncos, acceder a conocimientos de una realidad espiritual multitemporal. El artista mapuche Francisco Huichaqueo, por ejemplo, utiliza un lenguaje cinematográfico en “Mencer: Ni Pewma” inspirado en esta idea y conjura una sensibilidad estética que percibe la imagen como un lugar multitemporal y multiespacial: el pasado se proyecta fragmentariamente y se construye una archivo hacia al futuro también. Igualmente, Wallmapu ex situ crea un espacio multitemporal más allá de lo humano en el que invita a libros, animales extintos, árboles, ríos y tanques, y así no sólo decoloniza la historia colonial suiza y del territorio de Wallmapu, sino que también escucha las voces de seres marginalizados dentro de la historiografía, al mismo tiempo que decoloniza la idea europea de la historicidad al crear una historiografía multitemporal del pasado.
2. Práctica (decolonial) ontológica
Como con las temporalidades históricas, Wallmapu ex situ practica un ejercio similar en relación al “mundo natural”. Desde la antigüedad, pero más determinadamente desde la ilustración, el pensamiento occidental ha separado el denominado “mundo cultural” del “mundo natural”. Así, la agencia y la historicidad de los animales, las plantas y los minerales ha sido refutada y marginalizada del “mundo cultural”, perteneciente a lo humano. A través del estudio del pensamiento indígena en distintas localidades del Sur Global, antropólogues y filósofes han elaborado ciertos ajustes a la ontología occidental, permitiendo que ideas como el animismo andino, el multiperspectivismo amazónico y el shamanismo mapuche nos permitan trazar otras formas de entender y relacionarnos con la naturaleza [2]. Estas concepciones, sin desear afirmar cualquier tipo de sistematización, entienden al mundo como una interdependencia multirrelacional que se basa en reciprocidad y complementariedad. Simultáneamente, animales, artefactos, y el paisaje están relacionados entre sí y con les humanes. De esta forma, no sólo les humanes son actores sociales dentro de nuestra sociedad, sino también lo nohumano. Un ejemplo casi paradigmático de estas aproximaciones decoloniales al entendimiento de la naturaleza, es la participación del Chilliweke en la primera y en la última conferencia de Wallmapu ex situ, la cual se transformó en una respuesta positiva a las preguntas que el Colectivo Chilliweke, quién “representó” al Chilliweke en Wallmapu ex situ, había formulado:
¿debería ser nuestra historia también protagonizada por los otros seres que habitan nuestra mapu?, ¿puede un kulliñyem [Animal que ya no está, animal muerto, animal de nostalgia] protagonizar un capítulo de nuestra épica mapuche histórica?, ¿puede un ser de ojos tiernos, de figura “maravillosa”, que acompañó y sustentó fielmente por siglos a nuestro pueblo erigirse como una figura de relevancia para nuestros tiempos de reconstrucción nacional y descolonización [3]?
Asimismo el Chilliweke denuncia nuevamente la faceta extractivista del colonialismo. El Chilliweke nos narra desde otro mapu, tierra, ya que a través de la caza se causó su extinción. Es aquí donde la ejemplaridad del gesto colonial se visualiza. Los Chilliweke nos hablan desde la consecuencias del colonialismo, pero con su intervención demuestran posibilidades decoloniales que generan otras formas de interactuar con la naturaleza. Sobre todo como habitantes del antropoceno, deberíamos desaprender la separación entre naturaleza y cultura hacia un entendimiento de la vida como llena de multiplicidad, complementariedad y reciprocidad. Esto es justamente a lo que apela otre participante de Wallmapu ex situ: la Euca. En su introducción, nos explica cómo se siente conectada con muchos mundos, se siente habitada por muchas voces, explica su subjetividad múltiple desde su propia complejidad, complementariedad y conflictividad en relación al accionar humano. Y en estas contradicciones, tal como el Chilliweque, aparece la sensibilidad decolonial desde lo no-humano:
Habitar estos territorios me hace cuestionarme cómo funciona el mundo y como me dices esas otras voces a lo lejos - en el norte, en el sur, en todas las direcciones - como el mundo se está secando, como el mundo se está dejando llevar por esos deseos que administran esos caminantes, esos seres que se llaman humanos y de los cuales yo me relaciono en sus capas más próximas al suelo que son con los mismos obreros, siento que es momento de que dialoguemos, es momento de que se sepa nuestra historia y que se escuche nuestras voces, que se produzcan nuevas alianzas, es momento de que más allá de la utilización, más allá de que me vean en un terreno, también sepan que existo ya sea en distintas materias, en distintas partes del mundo, desde el contenedor donde comen, el contenedor donde escriben, el contenedor donde generan todas sus acciones humanas. Sus acciones humanas están conectadas con la mía [4].
3. Práctica (decolonial) dialógica
El diálogo que aboca la Euca es quizás la principal herramienta decolonial que ofrece Wallmapu ex situ. La violencia colonial epistémica y material ha oprimido tantos saberes sobre la naturaleza y tantas voces de la misma. Aceptar la pluralidad, e incluso las contradicciones, de los conocimientos sobre la vida no-humana y de las formas de relacionarnos con la naturaleza, nos permiten dar un paso hacia la descolonización del universalismo occidental y el excepcionalismo humano. Al mismo tiempo, debemos reconocer la parcialidad de nuestros propios conocimientos y sensibilidades. Así, Wallmapu ex situ ha creado un espacio multitemporal, multiespacial y multiespecie el que ofrece posibilidades para reflexionar sobre nuestras historias y entrelazamientos decolonialmente, y crear una historicidad y ecología más allá de lo humano y lo occidental.
[1] José de Acosta, Historia Natural y Moral de las Indias, Madrid 1590.
[2] Marisol de la Cadena, Earth Beings. Ecologies of Practice Across Andean Worlds, London 2015; Viveiros de Castro, Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere, London 2012; Ana Mariella Bacigalupo, Shamans of the Foye Tree. Gender, Power and Healing Among Chilean Mapuche, Austin 2007.
[3] Colectivo Chilliweke, Wiñotuy ti Chilliweke, en: Yene. Revista de Arte, Escritura y Pensamiento de Wallmapu y Abya Yala.
[4] Euca, Introducción, en: «wallmapu ex situ».